Interseccionalidades encarnadas, performances y teoría feminista para una poética erótica de la relación
1. Interseccionalizando opresiones: las memorias de la violencia esclavista
Con el gesto simbólico de revelar su seno para dar pruebas de su sexo, en uno de los primeros congresos sobre los derechos de la mujer a mediados del siglo XIX, Sejouner Truth va a proclamar: Ain´t I a woman? —¿No soy una mujer?— y de ese modo reclamar a las feministas blancas la omisión de las luchas de las mujeres negras.
Con el concepto de “intersectionalidades encarnadas” voy a referirme a esta performance que va a marcar la trayectoria de un concepto que proviene del dolor profundo de la herida colonial. Desde este abordaje el lenguaje del performance es un vehículo de exploración, de reexistencias contrahegemónicas y es concebido como una “poética erótica de la relación” (Bidaseca, 2020), inspirado en el texto clásico de Audre Lorde.
Como Nilma Lino Gomes (2017), académica afrobrasileña, presenta el movimiento negro como un sujeto educativo, que produce y sistematiza conocimientos forjados en la lucha por la emancipación, educando y reeducando a la sociedad brasileña sobre la raza, el racismo y las relaciones raciales. Presenta tres saberes producidos y sistematizados por el movimiento negro, a saber: saber identitario, saber político y estético-corporal (p.69).
Mi interés por la temática se basa en el interrogante por la descolonialidad de género en prácticas de arte-acción para sanar la herida colonial, que surgen de la afirmación que no existe experiencia por fuera del cuerpo, como el propio Frantz Fanon en su libro Piel negra, máscaras blancas (1951) desarrolla desde su propia experiencia de sentir el racismo como una hemorragia brotando de sus tímpanos.
Legítima ha sido la crítica de Truth, renovada desde hace un tiempo, en que las mujeres vivimos el fin de un sueño de opresión en común.
Las marcas de la colonialidad se visibilizan en los lugares que continúan ocupando las mujeres de color en los espacios laborales que, como herencia colonial, ofrece la división racial del trabajo (Quijano, 2000): el servicio doméstico, el comportamiento colonial de la sexualidad y el placer.
«Son nuestras hijas las que hacen fila en la Calle 42 —una zona de prostitución en Nueva York—», confirmaba la feminista afroamericana Audre Lorde, invitada a fines de los años de 1970 a un panel sobre Lo personal y lo político en Nueva York. Interpelando a las feministas que estaban allí, profundizó la crítica al racismo posible de ser leído en el discurso del feminismo blanco:
«Si la teoría blanca americana no tiene que tratar con la diferencia entre nosotras, ni con las diferencias que resultan en los aspectos de nuestras opresión es, entonces ¿qué hacen ustedes con el hecho de que las mujeres que limpian sus casas y cuidan sus hijos mientras que ustedes asisten a conferencias sobre la teoría feminista son, en su mayoría, pobres, y mujeres tercermundistas? ¿Cuál es la teoría tras el feminismo racista?» (Lorde, 1988: 91).
El feminismo, como movimiento de emancipación femenina que lucha por la igualdad de los géneros, representó para las mujeres una revolución íntima de consecuencias infinitas. Sus orígenes puedan ubicarse junto a la tradición ilustrada liberal en las ideas de libertad e igualdad, en la crítica de mujeres notables como Olympe de Gouges, quien en su conocida Declaración de los Derechos de la Mujer (1791), viene a cuestionar el estatus de la igualdad proclamada por la Revolución Francesa. O Sojourner Truth (1797?-1883) y Harriet Tubman (1820?-1913), mujeres abolicionistas nacidas en los EE.UU, que sientan las bases del llamado feminismo de color de fines de los años 70. Las luchas de mujeres tercermundistas de 1960 van a actuar sobre el imaginario simbólico de esas otras mujeres del feminismo blanco, quienes cuestionarán el feminismo hegemónico que ignoraba las diversas divisiones raciales, de clase, nacionales, etc. al interior de la categoría homogénea “mujer”.
La antología Esta puente, mi espalda. Voces de mujeres tercermundistas en los Estados Unidos (1988) editado por las feministas chicanas, posee un espíritu poético radical. Basado en El poema de la puente de la poeta afroamericana Kate Rushin, del cual cito sólo su comienzo: «Estoy harta, Enferma de ver y tocar Ambos lados de las cosas Enferma de ser la condenada puente de todos. Nadie Se puede hablar Sin mí ¿No es cierto? …» (Moraga y Castillo, 1988: 1)
El término “mujeres de color” que identifica a las mujeres de ascendencia asiática, latinoamericana, indígena norteamericana y africana, los grupos más numerosos de gente de color en EE.UU, reunía a muchas de las integrantes del movimiento por los derechos civiles y habían participado en las luchas nacionalistas contra el colonialismo del Tercer Mundo. La génesis del feminismo negro contemporáneo, localiza sus orígenes en la realidad histórica de las mujeres afroamericanas ubicadas en dos castas oprimidas —la racial y la sexual—y su cuestionamiento al sistema de representación política.
El movimiento de mujeres feministas negras —entre cuyas representantes destacadas se encuentran: Audre Lorde, Ángela Davis, Bell Hooks, Pat Parker, Barbara Christian— denuncia el racismo y elitismo del feminismo blanco de la llamada segunda ola y la ausencia de tratamiento del clasismo, sexismo y racismo como experiencias superpuestas.
Muchas de ellas, feministas y no feministas negras, han vivido la opresión sexual en sus relaciones cotidianas:
«Como niñas nos fijamos que éramos distintas de los muchachos y que nos trataban distinto. Por ejemplo, al mismo tiempo que Escritos en los cuerpos racializados 117 nos hacían callar para que nos viéramos como damas y para hacernos más admisibles en los ojos de la gente blanca. Mientras que crecíamos nos dimos cuenta de la amenaza de abuso físico y sexual de parte de los hombres. A pesar de todo, no teníamos ninguna manera de conceptualizar lo que era tan obvio para nosotras, que sabíamos lo que en realidad sucedía» (Moraga y Castillo, 1988:174).
Las luchas de las mujeres negras fue permanente contra los clichés de “la niñera”, “la puta”, “la jota”, en los que se intersectaban simultáneamente la política de raza, sexual y clasista (Declaración de la Colectiva del Río Combahee, 1977).
En el campo artístico, la galería cooperativa de artistas feministas de color en Nueva York, llamada A.I.R. fue fundada en 1971 por la feminista afroamericana Howardena Pindell. La misma tuvo como finalidad enfrentar el racismo de las mujeres no-blancas expresado en el borramiento de las mujeres artistas afro. Para dar visibilidad a las obras de estas artistas, en 1980 Pindell alentó a organizar una importante exposición de la muestra titulada “Dialécticas del aislamiento: una exhibición de artistas del Tercer Mundo de los Estados Unidos”.
La política antirracista y antisexista que las unió al comienzo luego se conjugó con el heterosexismo y la explotación económica del capitalismo cuando estaban más maduras en la concientización de su condición subalterna. Si de algo eran conscientes desde su posición como mujeres negras era de quienes ostentan «el estatus social más bajo que cualquier otro grupo social por su triple opresión sexista, racista y clasista sin otro institucionalizado al que puedan discriminar, explotar, u oprimir» (Hooks, 2004: 49), la posición del varón negro, quedaría igualada a la de las mujeres blancas, en tanto ambos pueden, como explica la autora, actuar como oprimidos y opresores: «El sexismo de los hombres negros ha socavado las luchas por erradicar el racismo del mismo modo que el racismo de las mujeres blancas ha socavado las luchas feministas.» (Hooks, 2004: 49).
Históricamente para las organizaciones lideradas por hombres negros, el feminismo significaba restar fuerzas al movimiento de liberación. ¿Han olvidado que Harriet Tubman (1820?-1913), una mujer esclava fugitiva, abolicionista, salvó a más de 300 hombres de la esclavitud?
Mientras las satisfacciones de las demandas de género para las mujeres negras, debían esperar a que la revolución sucediese… la Declaración feminista negra de la Colectiva Río Combahee -nombrada así misma en honor a Tubman-, fundó las bases del feminismo negro.
Según narran, en 1974 comienza el trabajo político aunque aún no en forma colectiva, en el campo de la salud reproductiva: abuso de la esterilización, aborto, refugio para mujeres negras golpeadas, violación. Luego debieron afrontar la división entre lesbianas y heterosexuales, que eran también a su entender diferencias políticas y clasistas. En 1976, explican, deciden conformarse como un grupo de estudios proyectando en la escritura feminista negra una publicación que llegara a otras mujeres negras.
Más tarde, la socióloga afroamericana Patricia Hill Collins (2000), escribe su libro Black Feminist Thought: Knowledge, Consciousness and the Politics of Empowerment,” publicado originalmente en 1990, en el que analizó la obra de tres de las más prestigiosas feministas representantes del pensamiento negro: Angela Davis, Alice Walker y Audre Lorde.
La interseccionalidad encarnada se vuelve política por excelencia del afrofeminismo.
2. La política de la interseccionalidad de raza, clase, género y sexualidad
Como concepto, la política de la interseccionalidad de raza, clase, género y sexualidad, se encuentra presente en un texto clave de la abogada y activista afroamericana, Kimberlé Williams Crenshaw titulado: Mapping the Margins: Intersectionality, Identity Politics, and Violence Against Women of Color publicado en el año 1991. Esta autora define interseccionalidad como “el fenómeno por el cual cada individuo sufre opresión o tiene privilegios basados en su pertenencia a múltiples categorías sociales”. Las mujeres afroamericanas y otras mujeres de color sufren formas combinadas de discriminación y, si la ley no es capaz de combinar ambas, deja a estas mujeres sin justicia.
En el caso de Crenshaw, la ausencia de la mujer negra en la ley define un mecanismo de borradura. La interseccionalidad revela lo que no se ve cuando categorías como género y raza se conceptualizan como separadas unas de otras.
Para la filósofa decolonial argentina María Lugones, el feminismo de color pone en tensión las categorías mujer o las categorías raciales negro e hispano, ya que las mismas homogenizan y seleccionan al dominante como su norma. Por lo tanto, «mujer» selecciona como norma a las hembras burguesas blancas heterosexuales; «negro» selecciona a los machos heterosexuales negros y, así, sucesivamente. Dada la construcción de categorías, el ejercicio de intersección da cuenta que entre mujer y negro existe un vacío que debería ocupar la mujer negra, ya que ni mujer ni negro la incluyen. La autora evidencia cómo la interseccionalidad muestra lo que se pierde, y plantea la tarea de reconceptualizar la lógica de interseccionalidad para evitar la separación de las categorías dadas. Esto significa que el término «mujer» en sí, no tiene sentido o tiene un sentido racial, ya que la lógica categorial ha seleccionado un grupo dominante: mujeres burguesas blancas heterosexuales, y por tanto, como expresa, «ha escondido la brutalización, el abuso, la deshumanización que la colonialidad del género implica» (Lugones, 2008: 25).
Mientras el estudio de Crenshaw, confirma Lugones, es útil para marcar la ausencia, sin embargo, no aparece la agencia, en otras palabras, no hay agente para la resistencia. A su vez, «En Hill Collins hay resistencia y también se encuentra la opresión interseccional, pero no hay un sistema de género, y por tanto pareciera que tanto en la mujer blanca como en la mujer negra son algo parecido o tal vez lo mismo, que el mismo sistema o el mismo dominio oprime a las dos y se intersecta con otro eje o dominio par producir esta complicación de fuerzas que se afectan mutuamente» (Lugones, 2013: 16).
Es importante develar que la modernidad se expresa en dicotomías jerárquicas —Humano- no humano—; en esas dicotomías quienes tienen género son el hombre y la mujer burguesa, la gente africana e indígena no tienen género, lo cual produce, según la autora, complicaciones para el feminismo. En las referencias de Lugones sobre los textos de viajeros en la Conquista, surge que «la gente indígena y negra no son considerados humanos pero están sexuados, aunque no tienen control sobre su sexualidad. La razón por la cual la mujer es humana es porque reproduce con el hombre la raza y el capital; sino ella tampoco sería humana porque ella no tiene razón (Lugones, 1998).
La interseccionalidad de racismo y patriarcado considera las experiencias de las mujeres de color que no han sido representadas ni por los discursos del feminismo ni el antirracismo. Sus experiencias han sido marginalizadas. Y expresa que si mujer significa ideológicamente una «persona frágil, sexualmente contenida, relegada a lo doméstico, sin razón y sin rol público y negro o indio a punta a seres primitivos, no humanos «capaces de gran violencia, sexualmente sin control, con enorme capacidad y resistencia para el trabajo físico, ¿qué quiere decir mujer indígena, mujer negra? No hay mujeres indígenas ni negras. La frase mujer indígena es una contradicción» (Lugones, 1998: 3).
Cuando las feministas, blancas y burguesas, utilizaron el concepto de mujer como universal, sólo entendieron por mujer el significado moderno, capitalista y colonial. Por lo tanto, la interseccionalidad entre las categorías de opresión —raza, género, clase— significa que hay jerarquías entre varones y mujeres, y que algunas mujeres poseen poder económico y cultural. Para Lugones sólo existiría la mujer negra o india si la resistencia a ser negro o indio diera lugar a ser persona, no en el sentido colonial, moderno o capitalista. Pero como el significado es colonial, prima la ausencia. Podemos citar en este texto un punto neurálgico en el debate acerca de la pre-existencia del género en el mundo colonial. Para dar cuenta de ello, Lugones menciona a la feminista nigeriana Oyéronké Oyewùmi (1997: 20, citado por Lugones, 2008) para preguntarse si patriarcado es una categoría transcultural válida, y así concluir lo siguiente:
«…el género no era un principio organizador en la sociedad Yoruba antes de la colonización occidental. Aquí patriarcado no está concebido como el opuesto a matriarcado sino para resaltar que no había un sistema de género institucionalizado. Incluso, Oyewùmi nos indica que el género ha adquirido importancia en los estudios Yoruba no como un artefacto de la vida Yoruba sino porque ésta, tanto en lo que respecta a su pasado como su presente, ha sido traducida al inglés para encajar en el patrón occidental de separación entre cuerpo y razón (…). Asumir que la sociedad Yoruba incluía el género como un principio de organización social es otro caso de dominación occidental sobre la documentación e interpretación del mundo; una dominación que es facilitada por el dominio material que occidente ejerce sobre el globo (…) Oyewùmi afirma que los/as investigadores siempre encuentran el género cuando lo están buscando» (Lugones, 2008: 30).
Lélia Gonzalez: precursora del concepto de interseccionalidad en Brasil
Dadora del concepto de “Amefricanidad” , el pensamiento de Lélia González mostró la silenciada construcción de la mujer negra en la historia oficial de Brasil y ello tiene una decisiva influencia en América Latina en diálogo con artistas afrodescendientes que rescatan las memorias ancestrales.
Cabe mencionar de este modo, en su libro Memorias de la plantación. Escenas de racismo cotidiano, a la artista afrodescendiente nacida en Lisboa, cuyos antepasados se hallan entre São Tomé y Príncipe, Angola y Portugal, Grada Kilomba, habla de la “herida” colonial en carne propia, en el círculo de “negación, culpa, vergüenza, reconocimiento”. Escribe: “El colonialismo es una herida que nunca fue tratada. Una herida que duele siempre. Por momentos infecta, y otras veces sangra” (Kilomba, 2019, p. 34).
La máscara fanoniana aparece en su texto tras el silenciamiento del sujeto colonial negro, en las memorias de las “subalternas silenciadas en la plantación”. En el libro de Kilomba, el retrato de Anastácia corresponde a una mujer negra esclavizada cuya boca se encuentra amordazada por un collar de hierro que le impedía hablar. Otras máscaras de hierro se utilizaban por los amos para evitar que los esclavizados comiesen tierra, práctica habitual para cometer suicidio. Se dice que ella poseía poderes de sanación. (…) Es visto como una santa de los Pretos Velhos, directamente relacionada a Orixá Ojalá o Obtalaá -orixás de paz, serenidad y de sabiduría (Hadler y Hayes, 2009, citado por Kilomba, 2019, p. 36).
Anastácia de quien se dice,
era hija de una familia real Kimbundo, nacida en Angola, secuestrada y llevada a Bahía y esclavizada por una familia portuguesa, es una de ellas. Luego del retorno de esa familia a Portugal, habría sido vendida al dueño de una plantación de caña de azúcar. Otros relatos alegan que ella fue una princesa Nagô/Yorubá antes de ser capturada por europeos traficantes de personas y llevada a Brasil en condiciones de esclavitud. (…) Su nombre africano es desconocido. Anastácia fue el nombre dado a ella durante la esclavitud.” (Kilomba, 2019, pp. 35-36)
En este proceso la intersección de los sistemas de opresión social, el sexismo, racismo han contribuido a esa desaparición.
Durante la sociedad colonial brasilera, la historia fue escrita por los colonizadores europeos portugueses, todos ellos en su gran mayoría hombres blancos letrados. Sin embargo, hubo esclavizadas y esclavizados que dominaron la escritura y dejaron relatos importantísimos. Tal es el caso de Rosa María Egipcíaca da Vera Cruz, una mujer ex esclavizada que escribió un libro sobre su visión en el Escritos en los cuerpos racializados 123 siglo XVIII. O de Esperanza García quien escribió una carta al gobernador de Piauí en 1770 para reclamar por malos tratos del administrador de hacienda real en la que trabajaba. O de otra mujer negra, María Firmina dos Reis que fue la primera mujer en publicar un libro en Brasil en 1859 (citado en Cartilla Somos todas rainhas, 2011).54 Lélia González había sido profesora universitaria y sus estudiantes, entre las y los que se cuentan Viana, la recuerdan como una gran pensadora y activista que dejó un legado muy importante para el feminismo negro, que era incipiente en Brasil. González había escrito, junto con el autor argentino radicado en Brasil, Carlos Hasenbalg, un libro titulado Lugar de negro (1982). En una sociedad periférica del sistema capitalista, edificada sobre la democracia racial sustentado por Gilberto Freyre, el lugar del negro era componer la gran masa marginal creciente. Para las mujeres negras —as màes pretas, las empleadas domésticas y las mulatas—, ese lugar era, sin dudas, sostienen los autores, mucho más frágil.
El pensamiento de Lélia González era radical. Estaba atravesado por el debate sobre la misceginación y la violencia sexual de la esclavitud, recuperado por la feminista Suelí Carneiro. No dudó en criticar a la izquierda brasilera de los setentas, por reproducir la injusticia racial; al feminismo por no reconocer esa opresión, y al movimiento negro por reproducir la opresión sexual.
Para contestar al cientificismo académico, se valió del psicoanálisis y de intelectuales negros como Fanon. Las marcas del legado fanoniano en el feminismo negro de Brasil nos permiten interpretar la categoría de “amefricanidad” de Lélia Gonzalez.
Lélia de Almeida, nacida el 1 de febrero de 1935 en Belo Horizonte, penúltima y décimoséptima hija de padre negro y madre indi,a con oficios de ferroviario y de empleada doméstica. Su biografía narra la capacidad de la joven que logra atravesar la barrera de color, ingresando en la universidad y convirtiéndose más tarde en profesora universitaria. Un hecho importante que permite comprender esta movilidad ascendente es el trabajo que su madre realiza para una familia italiana, como ama de leche de una niña cuya madre falleciera en el parto. Lélia tenía la misma edad que la niña huérfana y las unía lazos afectivos y en la edad escolar la familia ofreció pagar los estudios de Lélia. «Estudié con mucha dificultad. Los libros eran prestados por las colegas hasta llegar a la Universidad» (citado por Viana, 2011: 48)
Resulta importante destacar del relato lo que percibió la joven al haber atravesado el sistema educativo brasilero: «al llegar a la universidad ya estaba emblanquecida», escribió. Destaca como esa ideología del emblanquecimiento opera en el individuo. Es ese el momento en que, según Viana, busca el «acogimiento espiritual» en el candomblé a pesar del respeto a sus raíces culturales católicas, y su posición favorable a la teología de la liberación. Es en esa práctica religiosa anteriormente tenida por ella como primitiva que encuentra otro código cultural, más próxima de su religiosidad porque está «más africanizada que occidentalizada» (Viana, 2011: 3). Este momento puede leerse como el paso a la concientización sobre qué significa ser mujer negra en Brasil y en América.
En ese camino Lélia González trabajará por desmitificar la consabida democracia racial, en el contexto de un fuerte compromiso político que provoca su expulsión de Facultad de Filosofía de Campo Grande y Filosofía, Ciencias y Letras, y su convite a la Pontificia Universidad Católica de Río de Janeiro en el período de recrudecimiento del régimen militar, cuando fue sospechada por los órganos de seguridad de buscar adeptos a la doctrina marxista.
La joven universitaria se impacta con la efervescencia de la comunidad negra joven en el contexto de las luchas por los derechos civiles y las guerras de liberación de pueblos africanos negros de lengua portuguesa, cuyas voces tendrán un lugar en el libro. Entre ellos la figura de Abdías do Nascimento, líder del Teatro Experimental del Negro, y el desempeño de las jóvenes valientes mujeres negras en la formación del Movimiento Negro, marcando su posición, denunciando que en «esa herencia cruel de la esclavitud en el continente americano el destino de la mujer negra era ser objeto de producción y reproducción sexual» (Viana, 2006: 64) .
Como explica Ana Carolina Marins Lopes (2022) “En el teatro negro comprometido, esta articulación de saberes puede actuar con gran poder, ya que el campo de conocimiento de las artes escénicas construye sus teorías a través de los cuerpos, con los cuerpos y para los cuerpos que lo practican, es decir, haciendo uso de teorías. Las prácticas desarrolladas dentro de las luchas de hombres y mujeres negros en Brasil deben fortalecerse como base epistemológica.” (p. 35).
Para la pensadora brasilera fueron las mujeres negras cariocas las precursoras del movimiento autónomo de las mujeres en el feminismo negro. Próximo a celebrarse el Año Internacional de la Mujer en 1975, en el seno del movimiento negro se desarrollan escritos sobre la actuación política de las mujeres. El testimonio de Joana Angélica, citado por Viana, menciona el trabajo realizado sobre el libro de Fanon Piel negras… en un momento en que «estábamos tirando las máscaras blancas» (Viana, 2011: 64).
Estas jóvenes escribieron un documento en el que denunciaban la herencia cruel de la esclavitud en el continente americano, el destino de la mujer negra como objeto de producción y reproducción sexual. Para ellas el fruto de esa «cobarde procreación de los colonizadores es que, aclamado como un único producto nacional que puede ser exportado: la mujer mulata brasilera. Pero si la calidad de este producto es considerada como alta, el tratamiento que ella recibe es extremadamente degradante e irrespetuoso» (González y Hasenbalg, 1982: 36).
El debate sobre lo simbólico en el Colegio Freudiano que Lélia González co-fundó en 1975/6 en Río de Janeiro, fue clave para vivenciar sus experiencias religiosas dentro del candomblé, la dimensión de la ancestralidad, con la naturaleza, con los animales, con la energía cósmica (Helena Theodoro, citada por Viana, 2011). Sin dejar de trabajar en el Movimiento Negro Unificado (MNU)la articulación entre raza y clase: «Hoy, decía Lélia, no da más para sustentar posiciones culturalistas, intelectualistas de El jornal «Quilombo», editado por el Teatro Experimental del Negro, mantendrá correspondencia con la revista Presencia Africana y con figuras internacionales (Viana, 2006: 36). Interseccionalizando opresiones: las memorias de la violencia esclavista vorciadas de la realidad vivida por las masas negras, colocada por el MNU en esa articulación» (Viana, 2011: 80) Las mujeres dentro del MNU se encontraban con que su militancia política era menospreciada. Nació así REMUNEA —Reunión de Mulheres Negras AQUALTUNE— en el que participaba Lélia González, imprimiendo en sus trayectorias de vida una marca de innegables consecuencias.
Como es posible leer en su libro:
«También nosotras, mujeres negras, además de la denuncia de blanqueamiento del hombre negro, en términos de casamiento, discutimos los problemas relacionados a la educación de nuestras crianzas, control de natalidad, como nuestra participación en el proceso de liberación del pueblo negro y en la lucha contra el racismo. Analizamos también la situación de la mujer negra en cuanto empleada doméstica en el marco de la reproducción del racismo inclusive por parte de muchas militantes blancas del movimiento de mujeres» (citado por Viana, 2006: 87).
En 1982 Lélia González escribe una gran contribución titulada V mulher negra na sociedade brasilera. Uma abordagem político-económica, en que expone su mirada crítica a Gilberto Freyre sobre los casamientos interraciales, que fueron hechos sobre la violencia de mujeres negras por parte de la minoría blanca dominante —señores de los ingenios, traficantes de esclavos, etc.— «¿Cómo fue que ocurrió que el mito tuvo tanta divulgación? ¿Qué es lo que oculta? ¿Qué lugar ocupa la mujer negra?», se preguntaba, desde su propia vivencia como luchadora feminista negra, por esa articulación de racismo y sexismo.
Reflexiones finales
En una conferencia ofrecida por María Lugones (2013) en mi universidad, ella afirmó lo siguiente:
«…tanto para Collins, una mujer sola puede resistir «la resistencia proviene de la participación alternativa de una comunidad que es anticapitalista, antirracista, antisexista, una comunidad que tiene un sistema de valores distintos. La resistencia de la mujer negra para confrontar esta dominación se da en términos interseccionales, sin embargo sus experiencias son distintas y ellas son distintas unas de las otras en cómo responden. La matriz de dominación de una sociedad se encuentra ordenada por intersecciones y esos dominios corresponden con lo económico, político e ideológico. Esos ejes se intersectan de modo que no se pueden pensar los ejes de las mujeres negras en los mismos términos que las de mujeres medievales, bajo el feudalismo. Sin esos ejes de intersección entre raza y género no es la misma dominación. De modo que hay que comprender la construcción del estereotipo de la mujer negra en torno de su hipersexualidad y su forma de resistir esa matriz de dominación» (Lugones, 2013).
El uso del standpoint que hace Patricia Hill Colllins es el punto de vista del grupo, y el grupo mismo es heterogéneo en una realidad que está afectada en esos dos dominios de opresión que son el género y la raza. La resistencia es así necesariamente dialógica. Lugones cree que en el caso de las mujeres negras como de otra gente de color, hay una comunidad alternativa. Y ese diálogo es formal e informal, mantenido por mujeres que están situadas de manera distinta, activistas en la práctica cultural como también, mujeres intelectuales. Estas últimas no pueden resignar su rol de activistas, de lo contrario pues, su voz en ese diálogo no estará incluida.
Según Lugones (2013), la idea de interseccionalidad es importante pero no define la liberación o la resistencia, sino que es simplemente definitoria de la situación, podríamos decir, meramente descriptiva.
«… en mi caso yo pienso en la posibilidad de actividad, de una agencia tal vez mínima pero importante solamente si la persona es impura, es decir, no es alguien que valora la homogeneidad ni la pureza en sí misma ni lo que construye lo social, sino es alguien donde raza y género están fusionadas pero en esa fusión ellas siguen siendo oprimidas: hay una correlación resistiendo. Yo veo que en Hill Collins es como un ser pre-social. Para mí la mujer es social; ese sujeto cuando está siendo oprimido resiste, no hay (un) resistiendo sin ser oprimida y viceversa, yo lo pongo en el gerundio» (Lugones, 2013).
Para nosotrxs feministas descoloniales y para nuestras hermanas afrofeministas, indígenas, que necesitamos encontrar nuestra propia historia en el fondo del océano, entendiendo éste como un nuevo modo de comunicación, una nueva “poética del mar”. En el gesto de alcanzar la descolonización del feminismo occidental, colonialista, blanco, heterosexual, que a través de las políticas de silenciamiento, representación y traducción construyó otredades de género/raza en virtud de una superioridad moral racial edificada sobre las bases de una “retórica salvacionista” (Bidaseca, 2010).
Desde hace dos siglos ritualizamos los cuerpos de nuestras ancestras, consteladas entre Orixás que habitan en las aguas y sus hijos-peces. Saartjie Baartman, apodada la Venus Negra, Hottentote; la princesa Anástasia; la chamana Lola Kiepja, considerada la “última Selk’nam” de su pueblo, fueron consideradas un «espécimen» femenino no humano, y así, fueron exhibidas para el espectáculo cruel de la violencia colonial de Europa.
El dispositivo capitalista/racial/colonial convirtió en objeto de estudio científico el desborde sexual de cuerpos colonizados: la morfología esteatopígica y macronímica de la Venus o la animalización de las mujeres indígenas, matrices reproductoras de esclavos, fungió en el imaginario colonial que persiste, aunque asediado por la poderosa fuerza vital de los feminismos negros e indígenas de nuestra “Améfrica ladina” (Lélia Gonzalez).
El llamado a descolonizar la Venus Negra es un gesto demasiado profundo. Desgarrador. Necesario. La formación de la imagen femenina colonial en la estética de la Venus Negra, es resistida por la artista brasileña Raisa Inocêncio (2022), al apropiarse de la hipersexualización del cuerpo colonial, para lograr emancipar nuestras cuerpas. “Desde el momento en que nos hacemos de la imagen, la estética femenina, la visión de nuestra cuerpa cambia poco a poco, para convertirse en un cuerpo sin violencia y sin miedo”, dice.
La figura de Iemanjá, la madre de todos los humanos, es una de las deidades afrodiaspóricas que representan el mar y la figura de la maternidad. “Iemanjá, cuyo nombre se remonta a Yeye oman ejá, «Madre cuyos hijos son peces», es la madre de la humanidad y la señora de las aguas. Desde las aguas se refleja la imagen de sí misma, un espejo que representa el objeto escénico y refleja el azul del mar y que, a diferencia de Narciso, no se ahoga en su propia belleza; al contrario, se defiende. Como se dice en el artículo de Lenine Salvador (2016: p. 9):
Una de las entidades más famosas de Brasil, Iemanjá representa el espejo del mundo, es la madre que refleja todas las diferencias y protege la cabeza: el «Ori», que se relaciona con la formación del individuo. Con esta imagen uterina, la relación con el espejo en Artífice ha pasado de una crítica a la producción del yo basada en el mito de Narciso, en la pasión por la visión del yo que lleva a la muerte, a la inmensidad reflexiva de la producción de la presencia, con la cualidad de la gestación, el cuidado y el reconocimiento de la alteridad.” (citado por Inocencio, 2022: 33) .
De la mano de la pensadora feminista nigeriana yorubá, Oyèronké Oyèwúmi, tomamos a Oxum como figura estética central y cuerpo político, para romper las amarras coloniales que nos atan a un pasado lacerante.
Hablo desde la ternura radical, con el compromiso de quebrar el pacto racista de la blanquitud, hacia una política de sanación de la herida colonial: nuestras cicatrices coloniales son la memoria de una poética erótica de la relación (Bidaseca, 2020).
En un ensayo que María Lugones escribió “Pureza, impureza y separación” en el libro “Peregrinajes. Teorizar una coalición contra múltiples opresiones” (2022), distingue entre “interlocking” e “intermeshed”. Su interpretación es que la cuestión de la interseccionalidad es una cuestión lógica que atañe a las vidas reales. Pero la intersección es entre dos cosas: ¿Qué cosas son las que se ponen en contacto? ¿Forman una cosa o forman dos? se preguntaba.
“Entonces “interlocking” para mí es “encadenar” y “intermeshed” es “entramar”. Yo pienso “encadenar” fractura, así que si uno tiene esta bolita y esta bolita, y saca una de las bolitas quedan pedazos y de esos pedazos de hace un ser, pero ese ser que se hace con pedazos no es un ser real, no es un ser vivo, no es un ser histórico. Mientras que en el “entramar” pienso que es un ser real que tiene agencia. Por eso cuando uno piensa en la interseccionalidad parte de lo que piensa es ¿Cómo podemos pensar en raza y en género?” (Discurso transcrito de María Lugones, citado en Bidaseca, 2022: 16).
Intersección es una condición sine qua non para nombrar las múltiples opresiones y así, lograr pasar a la “lógica de la fusión” que Lugones propone. Sólo así lograremos accionar en una descolonización profunda de los cuerpos como archivos de memoria.
En otras palabras, desde mi punto de vista, es la disposición de un gesto micropolítico “entre”, de un tejido que es, a la vez, sensible y amoroso; un gesto que apela a la nueva “poética (erótica) de la Relación” (Bidaseca, 2020) que enfrente y expulse la violencia de la violación del acto colonizador, que nos permita cicatrizar la herida colonial.
“Se trata de re-unir las des-conexiones geográficas y espaciales del imperio cognitivo para lograr entrar en “Relación” (Glissant, 2017). Y, de este modo, reclamar el derecho a la opacidad que el autor proclamó, y lograr imaginar posibles.
Bibliografía
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